Nota introduttiva.
Paolo Anelli, che fu l’ultimo a laurearsi con mio padre, ora docente di Latino e Greco presso il Liceo Classico di Assisi, mi ha segnalato questo saggio di un suo allievo, Simone Pizziconi. Questa è in effetti la Tesina presentata quest’anno all’esame di Maturità da Pizziconi. Tuttavia, se non avessi saputo che l’autore ha diciotto anni e che ha fatto quest’anno l’esame di maturità, mai e poi mai avrei potuto immaginarlo. Non solo l’idea è degna già di una tesi di laurea, ma il modo stesso in cui l’idea è articolata, le vaste e sicure conoscenze culturali, la capacità di usare gli strumenti ermeneutici e l’originalità della loro applicazione, fanno di questo testo un saggio critico già maturo. Ho trovato originalissimo in particolare il discorso su Pirandello, non meno che sulle prospettive di analisi che le categorie di Forma ed Evento aprono nel campo della filosofia della scienza e non solo. Preziosi in questo gli ultimi studi che il filosofo della scienza Silvano Tagliagambe ha condotto sull’opera di Carlo Diano.
Simone Pizziconi, che non ha mai conosciuto Diano, è la conferma della fiducia e della fede che Diano aveva nei giovani. Trovo bellissimo che un allievo di un suo allievo abbia saputo comunicare l’amore per la conoscenza, per la ricerca della verità che ha animato Diano per tutta la vita.
Ringrazio Paolo Anelli per questo e Simone Pizziconi per essersi voluto inoltrare in una via ancora tutta da battere. Le sue mappe sono precise e le sue scarpe molto robuste.
Francesca Diano
“Siamo esseri simbolici”
La Forma che esorcizza l’Evento
di Simone Pizziconi
Πολλά μέν ανθρώποισιν επιχθονίοισι κέλευθα,
Πᾶσι δ’αληθείας ἕν τέλος εστίν αεί.
Molte sono le vie battute dagli uomini
Fine a tutti comune è la verità. [1]
Carlo Diano
INTRODUZIONE
Carlo Diano nella sua opera Forma ed Evento – Principi per una interpretazione del mondo greco[2] individua due categorie “fenomenologiche e non ontologiche” , come lui stesso afferma, che “appaiono sufficienti all’analisi di qualunque civiltà”. Ora lo scopo del presente lavoro è appunto trovare queste due categorie in primis nel mondo greco, poi nell’antichità in generale fino ad interpretare con questo filtro pure autori moderni e periodi storici (come Diano afferma, queste categorie appaiono “sul terreno della storia”, sono “insieme storiche e logiche”).
1 Cosa si intende per Forma ed Evento
È necessario definire cosa si intenda per Evento e cosa per Forma.
Diano intende per Evento la Tyche, ovvero ciò che a ciascuno accade (“quod cuique evenit”) in un preciso luogo ed in un preciso tempo (hic et nunc, dove il tempo prevale sul luogo, infatti nella nostra memoria i luoghi hanno tutti una data), per Forma la “risposta difensiva alla sfida dell’evento” (Remo Bodei) ovvero “la reazione dell’uomo a questo emergere del tempo e aprirsi dello spazio creatigli dentro e d’intorno dall’evento, è di dare ad essi una struttura e chiudendoli dare norma all’evento”. Ecco che allora le forme sono sempre forme di un evento, ma sono fuori del tempo e dello spazio (ubique et semper), sono per sé stesse. Grazie alla Forma “la realtà è esorcizzata”.
1.1 Nella realtà
Ovviamente nella realtà Forma ed Evento si confondono e come egli afferma “non viviamo né solo l’essenza (come ritenevano Platone o Aristotele) né solo l’esistenza (esistenzialisti) ma un’esistenza che si chiude nell’essenza”.
1.2 L’uomo e la donna
Qualche rapido scorcio interpretativo suggerito dagli studi di Diano stesso parte addirittura dall’identificazione primigenia della figura femminile con l’Evento (“Il dio dell’evento ha una forma e infinite epifanie, identificato alle origini con figure femminili”, le Grandi Madri) e della figura maschile conla Forma(il mondo classico, dominio della Forma, rappresenta l’uomo nudo e la donna velata, dove l’ellenismo, dominio dell’evento, spoglia anche la donna).
1.3 Achille e Odisseo
Esempio centrale del discorso è la corrispondenza tra i caratteri dei due grandi eroi omerici, Achille e Odisseo: “Sono le due anime della Grecia, e la storia dei Greci è la storia di queste due anime”[3].
Il primo si identifica conla Forma: “L’eroe dell’Iliade è un eroe della forma e, come tale, della forza. Perché tra forma e forma non possono esservi altri rapporti che di forza: la forma è un assoluto che esclude la mediazione. Rapporti di forza, ma questa forza non è la forza bruta, che ha il principio ed il fine fuori di sé, come tutte le forze che sono nella natura, e rientra nell’evento, è la forza dell’azione che ha il suo fine in se stessa, la forza che è propria della forma”. Achille è l’eroe dell’ira, “combatte a lancia e spada”, è “sempre di fronte, quadrato come le statue del Canone di Policleto”, “piange con Priamo sul nulla che è l’uomo” poiché per lui “la forma era la sua figura mortale eternata dalla fama”.
Il secondo si identifica con l’Evento (fatto che sottolineerebbe il passaggio dalla civiltà guerriera dei Micenei a quella dei mercanti): “l’eroe dell’Odissea è un eroe dell’evento e, come tale, dell’intelligenza: perché la forma è immediabile, ma l’evento è tutto nella mediazione”. Odisseo è l’eroe della pazienza, “i Proci li uccide con l’arco, l’arma dell’insidia e dell’ombra”, è “sempre di sbieco, tutto scorci e spire”. Anche lui “soffrì molti dolori” ma “li narra, non li canta” perché “una sola cosa non sa fare, cantare sulla cetra come Achille”.
1.4 Epicurei e Stoici
Un’altra antitesi fondamentale c’è tra politeismo e monoteismo, ben rappresentata dallo scontro Epicurei – Stoici: mentre per i primi gli dèi sono molti, oziosi e immobili, dediti al piacere e al gioco, quindi sono Forme, per i secondi Dio è uno, è il mondo, èla Tyche, è l’Evento.
1.5 Oggettività e Soggetività
Un’ultima, ancor più sottile, tra oggettività e soggettività: mentre la forma è caratterizzata dall’“essere per sé”, l’oggettività, l’evento “è sempre per qualcuno, per un soggetto”.
1.6 La Grecia Classica: il dominio della Forma
Tralasciati tanti spunti, è di fondamentale importanza focalizzare il discorso sull’epoca della Grecia classica, prima ad aver operato il “passaggio esemplare dalla dimensione mistico-religiosa e storico-puntuale a quella, inconciliabile nella sua alterità presa sul serio, della scienza e della filosofia, ossia dei “valori” contemplati solo per se stessi (come, ad esempio, il “triangolo”, l’”uguale”, la “giustizia” o “la virtù”)”.La Greciaclassica è il dominio assoluto della forma, dell’ εἶδος, dove “dal vissuto si passa al pensato, allo strutturato e ordinato senza centro e periferia, a un determinato genere di scienza, filosofia o di arte”.
1.6.1 La filosofia e l’arte
Ecco che allora abbiamo la filosofia del V secolo, abbiamo l’eccezionale statuaria greca, piena di una luce “che viene dall’interno, e arde al limite e lo chiude. Esempio massimo ne è l’Apollo di Olimpia. Ma non è necessario ricorrere alla statua d’un nume; basta una sola delle colonne del Sunio”. Altri esempi sono l’Hermes di Prassitele, proprio il dio dell’Evento, che presiede ai passaggi e ai cambiamenti, fissato nella Forma, oppure Cleobi e Bitone, resi eterni dalla dea e dall’opera dello scultore. In tutte “l’opera d’arte si presenta come circondata da un’aura splendente, che da essa si sprigiona ma che ad essa ritorna senza dissiparsi, rimandando dal centro di nuovo al centro”.
1.6.2 Gli agoni sportivi
Ultimo esempio del prevalere della Forma nel mondo classico è l’importanza data ai Giochi Olimpici: essi segnano la cronologia, sospendono gli eventi bellici e rappresentano la sfida in forma di gioco. Alla fine dell’ Iliade i giochi funebri in onore di Patroclo: “Omero rivelò in essi l’essenza di quella guerra, quale era intesa dagli Achei, e ci diede una delle chiavi del suo poema. E se il Riscatto ne dà la catarsi nella logica dell’evento, i Ludi ce la danno nella logica della forma”.
2.1 La Forma come φάρμακον dell’amore: Polifemo e Galatea
Se abbiamo detto chela Formaesorcizza l’Evento, dà un nome al fulmine che terrorizzava i primi uomini, dà sollievo sulle corde della lira al dolore di Achille per la morte di Patroclo, essa consente pure al Ciclope Polifemo di trovare sollievo davanti al rifiuto della ninfa Galatea grazie ad un canto d’amore.
Così lo descrive Teocrito (315-260) nell’undicesimo dei suoi Idilli:
13 ὁδὲτὰνΓαλάτειανἀείδων
αὐτόθ᾽ἐπ᾽ἀιόνοςκατετάκετοφυκιοέσσας
ἐξ ἀοῦς, ἔχθιστον ἔχων ὑποκάρδιον ἕλκος
Κύπριδος ἐκ μεγάλας, τό οἱ ἥπατι πᾶξε βέλεμνον.
ἀλλὰ τὸ φάρμακον εὗρε, καθεζόμενος δ᾽ ἐπὶ πέτρας
ὑψηλᾶς ἐς πόντον ὁρῶν ἄειδε τοιαῦτα.
̂̓Ω λευκὰ Γαλάτεια, τί τὸν φιλέοντ᾽ ἀποβάλλῃ;
80 ΟὕτωτοιΠολύφαμοςἐποίμαινεντὸνἔρωτα
μουσίσδων, ῥᾷονδὲδιᾶγ᾽ἢεἰχρυσὸνἔδωκεν.”
Egli cantando Galatea sul lido
Algoso si struggeva dall’aurora
Con atroce ferita dentro il cuore.
Cipride grande il petto gli trafisse;
Ma il farmaco trovò, su un’alta roccia
Seduto innanzi al mare egli cantava:
O bianca Galatea, perché respingi
Chi ti ama?
[…]
Così pasceva il suo amore di canti
Polifemo e viveva ancora meglio,
Più che se avesse speso dei suoi soldi.
(Traduzione di Federico Cinti)
2.2 La Forma come φάρμακον del tempo: il carpe diem di Trimalcione
E non solo l’amore va esorcizzato, ma anche il passaggio del tempo, quel tempo in cui, come già detto, si situa ogni evento e che l’uomo brama di immobilizzare. Ecco allora Orazio con il famoso carpe diem dell’Ode I, 11 e, in chiave più popolaresca e se vogliamo pure ironica, le parole di Trimalcione nel capitolo 34 del Satyricon di Petronio (27.66):
Statim allatae sunt amphorae uitreae diligenter gypsatae, quarum in ceruicibus pittacia erant affixa cum hoc titulo: FALERNVM OPIMIANVM ANNORVM CENTVM. Dum titulos perlegimus, complosit Trimalchio manus et: “Eheu, inquit, ergo diutius uiuit uinum quam homuncio. Quare tangomenas faciamus. Vita uinum est. Verum Opimianum praesto. Heri non tam bonum posui, et multo honestiores cenabant”. Potantibus ergo nobis et accuratissime lautitias mirantibus larvam argenteam attulit servus sic aptatam ut articuli eius vertebraeque laxatae in omnem partem flecterentur. Hanc cum super mensam semel iterumque abiecisset, et catenatio mobilis aliquot figuras exprimeret, Trimalchio adiecit:
Eheu nos miseros, quam totus homuncio nil est!
Sic erimus cuncti, postquam nos auferet Orcus.
Ergo vivamus, dum licet esse bene.
Subito sono portate anfore di vetro sigillate diligentemente, sui cui colli c’erano etichette con questa scritta: FALERNO OPIMIANO DI CENTO ANNI.
Mentre leggevamo le scritte, Trimalcione battè le mani e disse: “Oddio, quindi il vino vive più a lungo di un misero uomo. Dunque apriamo le danze. Il vino è vita. E questo è Opimiano puro. Ieri non ne ho offerto uno tanto buono, e c’erano a cena convitati molto più di riguardo”. Mentre noi bevevamo e miravamo molto attentamente quelle primizie, un servo portò uno scheletro d’argento fatto in modo tale che i suoi arti e le vertebre si flettessero verso tutte le parti. Dopo averlo gettato varie volte sul tavolo e avergli fatto assumere svariate pose grazie alla struttura mobile, Trimalcione disse:
“Poveri noi, l’uomo è una cosa da nulla!
Tutti saremo così, dopo che l’Orco ci avrà preso.
Allora viviamo, finchè ci è lecito godere.”
2.3 La Forma come φάρμακον dei bisogni:la contemplazione di Schopenauer
Pure Schopenhauer, peraltro ottimo conoscitore del mondo greco (si veda la citazione di Sofocle che al v.126 dell’Aiace definisce l’uomo κούφηνσκιάν, ombra vana) vede nella Forma una possibile liberazione, seppur momentanea, dai dolori della vita, provocati dall’incessante succedersi per l’uomo dei bisogni (e scrive al riguardo tutto il libro III della sua opera intitolato L’idea platonica: l’oggetto dell’arte[4]). “L’arte è conoscenza libera e disinteressata, che si rivolge alle idee, ossia alle forme pure, o modelli eterni, delle cose: nell’arte, ad esempio, questo amore, questa afflizione, questa guerra divengono l’amore, l’afflizione e la guerra, ovvero l’essenza immutabile di tali fenomeni”. (Abbagnano[5])
“L’idea, mentre gli individui in cui si manifesta sono innumerevoli e soggetti inesorabilmente al divenire e alla morte, permane invariabilmente unica e identica, sottratta al principio di ragion sufficiente”.
(Libro III, pag.252)
Per questo suo carattere contemplativo “si occupa unicamente e semplicemente di ciò che le cose sono” (libro III pag.264) e per questa sua capacità di muoversi in un mondo di forme eterne, l’arte sottrae l’individuo alla catena infinita dei bisogni e dei desideri quotidiani, offrendogli un appagamento immobile e compiuto. Ecco perchè, secondo Schopenauer, l’arte è catartica per essenza: grazie a essa l’uomo, più che vivere (e legarsi quindi all’Evento) contempla la vita (ne traela Forma), elevandosi al di sopra della volontà, del dolore e del tempo” (Abbagnano).
“L’arte […] strappa alla corrente, che trascina le cose del mondo, l’oggetto della sua contemplazione, ponendolo isolato dinanzi a sé; […] si attiene dunque all’oggetto singolo, considerato a sé stante; ferma la ruota del tempo; […] possiamo perciò definire l’arte come la contemplazione delle cose, […] è il pacifico raggio di sole, l’arcobaleno che si stende tranquillo sopra questo tumulto infernale.”
(Libro III, pag.273-74)
“È infine questa beatitudine della contemplazione esente da volontà, che diffonde un incanto magico su tutte le cose passate e lontane, e che in virtù dell’autosuggestione ce la fa vedere in una luce così bella. […] Per questo soprattutto quando un dolore ci angustia più dell’ordinario, il ricordo improvviso delle scene passate o lontane si presenta davanti agli occhi come l’immagine di un paradiso perduto. Di queste scene la fantasia non rievoca che la parte oggettiva (la Forma, come detto in apertura, è oggettività), ma nulla della parte individuale e soggettiva […] e la nostra miseria diviene allora tanto estranea a noi, quanto è estranea agli oggetti. Non resta più che il mondo come rappresentazione, il mondo come volontà è svanito.”
(Libro III, pag.291-92)
L’arte si combina in Schopenhauer con la filosofia, entrambe espressioni della Forma, anzi la filosofia instrada all’arte, consiglia all’uomo l’arte come una possibile medicina al male di vivere.
3.1 Un’interpretazione originale: Pirandello
Il binomio Forma-Evento, come già detto presente “sul terreno della storia”, apre ad alcune interpretazioni originali.
Forma ed Evento sono strutturali nell’opera di uno dei più importanti letterati italiani del primo novecento: Luigi Pirandello. Sono strutturali per la sua provenienza dalla Sicilia, come dice Sciascia in Pirandello e la Sicilia[6], “luogo delle metamorfosi” delle creature in personaggi, dei personaggi in creature, della vita nel teatro e del teatro nella vita – un luogo, insomma, in cui più evidente, concitato e violento si fa “el gran teatro del mundo”; ma il luogo, anche, di una cultura e di una tradizione da cui Pirandello decolla verso spazi vertiginosi” , la magna Grecia, ambiente dell’ “esaltazione virile” e della “sofistica disgregazione”, patria da molti critici misconosciuta in favore di una sorta di “Pirandello di Stoccolma” (solo perché ricevette il Nobel nel 1934) o forzatamente mitteleuropeo (forse perché laureatosi a Bonn in seguito ad un conflitto personale col rettore dell’Ateneo romano).
3.2.1 Un’arte che sfugga alla Forma
Da qui può partire sia l’analisi delle due fasi della produzione pirandelliana, quella umoristica e quella surrealista, sia l’analisi del fine della sua produzione, ovvero sfuggire alla Forma (paragona non a caso l’uomo irretito dalle forme a una “statua d’antico oratore”, cosa che fa pensare subito al discorso iniziale sulla statuaria greca) per riprodurre il flusso della vita, dell’Evento, in arte.
La vita è un flusso continuo che noi cerchiamo d’arrestare, di fissare in forme stabili e determinate, dentro e fuori di noi, perché noi già siamo forme fissate, forme che si muovono in mezzo ad altre immobili, e che però possono seguire il flusso della vita, fino a tanto che, irrigidendosi man mano, il movimento, già a poco a poco rallentato, non cessi. […] Ma dentro di noi stessi, in ciò che noi chiamiamo anima, e che è la vita in noi, il flusso continua, indistinto, sotto gli argini, oltre i limiti che noi imponiamo, componendoci una coscienza, costruendoci una personalità. In certi momenti tempestosi, investite dal flusso, tutte quelle nostre forme fittizie crollano miseramente. […]
Vi sono anime irrequiete, quasi in uno stato di fusione continua, che sdegnano di rapprendersi, d’irrigidirsi in questa o in quella forma di personalità. […]
E per tutti però può rappresentare talvolta una tortura, rispetto all’anima che si muove e si fonde, il nostro stesso corpo fissato per sempre in fattezze immutabili. Oh perché proprio dobbiamo essere così, noi? – ci domandiamo talvolta allo specchio, – con questa faccia, con questo corpo? – Alziamo una mano nell’incoscienza; e il gesto ci resta sospeso. Ci pare strano che l’abbiamo fatto noi. Ci vediamo vivere. Con quel gesto sospeso possiamo assomigliarci a una statua; a quella statua d’antico oratore, per esempio, che si vede in una nicchia, salendo per la scalinata del Quirinale. Con un rotolo di carta in mano, e l’altra mano protesa a un sobrio gesto, come pare afflitto e meravigliato quell’oratore antico d’esser rimasto lì, di pietra, per tutti i secoli, sospeso in quell’atteggiamento, dinanzi a tanta gente che è salita, che sale e salirà per quella scalinata!
In certi momenti di silenzio interiore, in cui l’anima nostra si spoglia di tutte le finzioni abituali, e gli occhi nostri diventano più acuti e più penetranti, noi vediamo noi stessi nella vita e in sé stessa la vita, quasi in una nudità arida, inquietante; ci sentiamo assaltare da una strana impressione, come se, in un baleno, ci si chiarisse una realtà diversa da quella che normalmente percepiamo, una realtà vivente oltre la vista umana, fuori delle forme dell’umana ragione.
(da “L’Umorismo”, parte II, cap. V)
3.2.2 Intrappolati nel personaggio
I personaggi delle opere di Pirandello sono tutti intrappolati nella Forma: Il fu Mattia Pascal è costretto a “vedersi vivere” nella figura del suo alter ego Adriano Meis, Enrico IV sceglie la pazzia che blocca nel tempo per sfuggire all’Evento, i sei personaggi sono appunto personaggi, maschere, non più persone.
Mi ritrovai dopo un pezzo per la via Flaminia, vicino a Ponte Molle. Che ero andato a far lì? Mi guardai attorno; poi gli occhi mi s’affisarono su l’ombra del mio corpo, e rimasi un tratto a contemplarla, infine alzai un piede rabbiosamente su essa. Ma io no, io non potevo calpestarla, l’ombra mia.
Chi era più ombra di noi due? io o lei?
Due ombre!
[…] Ecco quello che restava di Mattia Pascal, morto alla Stia: la sua ombra per le vie di Roma.
(da “Il fu Mattia Pascal” cap. XV)
“No, avviene ora, avviene sempre. Il mio strazio non è finto, signore! Io sono viva e presente, sempre, in ogni momento del mio strazio, che si rinnova vivo e presente sempre (il semper della Forma)”. Questo ella [la madre] sente, senza coscienza, e perciò come cosa inesplicabile […] lo sente come dolore, e questo dolore, immediato, grida. Così in lei si riflette la fissità della sua vita in una forma.
(dalla “Prefazione a Sei personaggi in cerca d’autore”)
“Dico che siete sciocchi! Dovevate sapervelo fare per voi stessi, l’inganno; non per rappresentarlo davanti a me […] sentendovi vivi, vivi veramente nella storia del mille e cento, qua alla Corte del vostro Imperatore Enrico IV! […] Per quanto tristi i miei casi, e orrendi i fatti, aspre le lotte, dolorose le vicende: già storia, non cangiano più, non possono più cangiare, capite? Fissati per sempre: che vi ci potete adagiare, ammirando come ogni effetto segua obbediente alla sua causa, con perfetta logica”
(da “Enrico IV” Atto II)
3.3 L’evento che esorcizzi la vita
Ma la Forma, tenta di dimostrare lo scrittore di Girgenti, quasi ossessionato da questa tematica, non è la giusta via d’uscita. La sua soluzione è riprodurre il flusso della vita, per esorcizzarla definitivamente, una volta rappresentata nel suo nudo fluire e non più nelle solite forme, qui incarnate dai nomi (e pare di sentire la frase “Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus” di Bernardo Cluniacense ripresa da Eco al termine de Il nome della rosa[7]).
Nessun nome. Nessun ricordo oggi del nome di ieri; del nome d’oggi, domani. Se il nome è la cosa; se un nome è in noi il concetto d’ogni cosa posta fuori di noi; e senza nome non si ha il concetto, e la cosa resta in noi come cieca, non distinta e non definita; ebbene, questo che portai tra gli uomini ciascuno lo incida, epigrafe funeraria, sulla fronte di quella immagine con cui gli apparvi, e la lasci in pace, non ne parli più. Non è altro che questo, epigrafe funeraria, un nome. Conviene ai morti. A chi ha concluso. Io sono vivo e non concludo. La vita non conclude. E non sa di nomi, la vita.
(da “Uno, nessuno e centomila”, libro VIII, cap. IV)
3.4 Il fallimento di Pirandello e l’ultimo tentativo
Operazione impossibile, anche per Pirandello, perché l’arte è Forma.
Il teatro, le novelle, i romanzi della prima fase sono una Forma che denunciala Forma, non che rappresenta l’Evento. E così alla fine l’unico modo di rappresentare l’Evento è il ritorno al mito, e questo spiega il passaggio dall’umorismo alla fase surrealista. Il mito, la religione, cari all’Evento, sono la spinta ultima, la motivazione, di opere misteriose e quasi mistiche che, usando come trampolino di lancio il sopraccitato finale dell’ “Uno, nessuno e centomila” rivelano quel Pirandello viscerale e misconosciuto della terrestrità e non tanto del cerebralismo.
4.1 La scienza come Forma e la relatività dei modelli fisici
Scrive Silvano Tagliagambe[8], professore ordinario di Filosofia della Scienza presso la Facoltà di Architettura dell’Università di Sassari, analizzando sia l’Evento di Carlo Diano sia le modalità individuate da Massimo Pauri, professore Emerito di Fisica Teoretica dell’Università di Parma[9], con cui l’uomo dà, attraverso la fisica, una “norma” all’Evento, “chiude”, come dice Diano, l’Evento, in un modello che si sostituisce alla realtà.
“Per spiegare le ragioni della difficoltà della descrizione fisica del mondo a confrontarsi con la dimensione dell’«hic et nunc» Pauri scandaglia le modalità attraverso le quali si è giunti, storicamente, a elaborare e a mettere a punto questa specifica descrizione. In particolare, egli punta l’attenzione su due aspetti: l’implicita metodologia della separazione del mondo in tre parti, e le altrettanto implicite approssimazioni fondanti, tra le quali rientra appunto quella del tempo fisico, che consentono l’idealizzazione degli oggetti fisici, sulla quale si innesta la loro matematizzazione e la conseguente costituzione di un modello che letteralmente rimpiazza gli oggetti reali.”
Di questo argomento si interessano anche Wittgenstein e i post-popperiani: essi affermano che il modello non è unico e quindi neanche riduttivo, in quanto, ad esempio, la teoria della relatività “diversamente dalla meccanica newtoniana, nega la simultaneità assoluta di due eventi nello spazio globale per cui viene a mancare anche un sistema di riferimento intrinsecamente privilegiato”(Tagliagambe).
Un altro esempio riguarda la geometria e, come afferma Poincarè (citato da Meschkowski[10]), potendo scegliere di analizzare un triangolo con la geometria euclidea o con la geometria non euclidea, “tutt’e due le spiegazioni sono possibili, e […] il decidersi per l’una o l’altra possibilità è una convenzione”. Per dirla con Popper[11] “il mondo quale lo conosciamo è una nostra interpretazione dei fatti osservabili alla luce di teorie che inventiamo noi stessi”, pertanto il criterio di valore di una teoria scientifica è la sua falsificabilità.
4.2 La matematica e le sue acquisizioni: siamo esseri simbolici
“George Lakoff (professore di Linguistica a Berkeley)[12] […] sottolinea che anche la matematica ha a che fare con i processi più concreti dell’uomo. Le sue acquisizioni, infatti, sono fondate nel nostro corpo, non sono arbitrarie e non sono pure convenzioni sociali, sono profondamente emanate dal nostro corpo: i numeri, l’aritmetica, le figure, la geometria”.
Così pure la matematica rappresenta degli eventi strutturali al nostro corpo, alla nostra esistenza. “La struttura cognitiva dei concetti matematici è dunque profondamente e inestricabilmente al linguaggio, al corpo, alla gestualità.” Scrive Tagliagambe, che a proposito di questo concetto cita Iacono (Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pisa)[13] al quale mi sono ispirato per il titolo del mio lavoro “siamo esseri simbolici”.
4.3 Induzione e deduzione: il valore della scienza
“Già in Aristotele, dunque, ci sono in modo chiaro le prime tracce del cosiddetto “problema di Hume”, che consiste nel cercare di capire come si passa da una molteplicità di osservazioni a una teoria che permette di prevedere il comportamento della natura. È corretto e scientificamente affidabile, si chiede in proposito Hume, il procedimento induttivo, che permette di passare da tanti casi particolari a un enunciato generale? L’esempio tipico di Hume era questo: come possiamo essere certi che domani sorgerà il Sole sulla base del fatto che ogni giorno l’esperienza passata ci ha insegnato che il Sole è sorto?”[14]
Si mette dunque in dubbio la validità del processo induttivo, ma Reichenbach[15] afferma che “una volta messa in dubbio l’induzione, la scienza non avrebbe più il diritto di distinguere le sue teorie da creazioni fantastiche e arbitrarie” e Poincarè[16] aggiunge “L’uomo di scienza non procede accatastando e accumulando fatti e dati, non agisce per sommatoria, bensì per intersezione e per incastro, riscontrando, sotto le diversità che si manifestano, ponti sottili e analogie non rilevabili da un occhio non esercitato ed esperto” e, conclude Tagliagambe, “dovendo giudicare della ammissibilità della ipotesi, occorrerà che ogni vera ipotesi plausibile sia tale che da essa si possano dedurre delle conseguenze le quali, a loro volta, possano essere collaudate induttivamente, vale a dire sperimentalmente”, ma senza credere che l’induzione sia l’unico “criterio di demarcazione soddisfacente” (Popper[17]), poichè solo utilizzando insieme induzione e deduzione si dà validità alla scienza.
4.4 La scienza nell’antichità: la rivoluzione di Anassagora
Trattando di scienza si può in qualche modo tornare all’antichità, di preciso alla vera e propria rivoluzione, messa in atto da Anassagora (“Senza Anassagora non s’intende nulla della rivoluzione che nel campo delle idee e dei costumi venne operata in Atene nel V secolo”[18]), il quale, in un ambiente influenzato dalla sofistica, mise in discussione la religione proponendo l’uso della ragione (il λόγος) ed eliminando dalle sorti dell’uomo il destino proveniente dagli déi (Εἱμαρμένη o Τύχη θεῶν) per lasciarlo dominato dal solo caso (la τύχη). Come afferma Diano “La teoria che fa delle arti la lenta conquista dell’uomo nel seno di una natura senza Dio, fu Anassagora il primo a trarla fuori”.
Questa visione influenzerà anche famosi tragediografi, come Sofocle, che si mantenne comunque cauto per timore dell’accusa di empietà, motivo per cui Anassagora stesso fu processato, e Euripide, che invece pose il problema al centro della sua produzione.
“Nel mondo formato, il nous, che è ‘identico dovunque si trovi’, è solo là dove è la vita, nelle piante, negli animali e nell’uomo (A 99-101 a, 116-117), ma solo nell’uomo giunge al pieno sviluppo delle sue potenze come pensiero cosciente (φρόνησις), ed è capace di σοφία e di τέχνη, di ‘sapienza’ e di ‘arte’, e ciò non per altro se non perché ha l’ἐμπειρία e la μνήμη, l’ ‘esperienza’ e la ‘memoria’ (B 21 b), e soprattutto perché ha le ‘mani’. È per le mani che l’uomo è infatti φρονιμώτατος fra tutti gli animali (A 102).” (Carlo Diano)
Dalla saggezza, l’uomo ricaverà delle τέχναι, dei saperi in grado di fargli comprendere la φύσις e di mettere ordine al caos iniziale (dare, appunto, Forma all’Evento).
“Il tempo ha trasformato la vita dell’uomo. “la conoscenza è divenuta ‘sapienza’, e cioè ‘memoria’ di ‘esperienza’, e la capacità di moto, guidata da quella sapienza, s’è ordinata in ‘arte’.” (Carlo Diano)
Anassagora sosteneva che l’uomo deve la propria intelligenza alle mani, rese disponibili alla manipolazione dalla stazione eretta. Questa opinione di Anassagora è riferita da Aristotele (De partibus animalium, IV, 687a, 8-10) che la criticava sostenendo che l’uso delle mani nell’uomo era dovuto alla sua maggiore intelligenza e, visto il successo nei secoli della sua filosofia, Anassagora fu dimenticato, finché la scienza moderna non dimostrò che egli aveva ragione[19].
4.5 Varcare i confini tra le discipline
Secondo Paolo Scarpi[20] il magistero di Carlo Diano “ha anticipato molti dei temi oggi fatti propri anche dagli studi antropologici”.
L’analisi di Diano e delle sue due categorie interpretative ci consente dunque di varcare i confini del tempo e i confini tra le discipline, di dimostrare come anche la scienza sia Forma e dunque non dissimile dall’arte e dalla filosofia e dall’insieme dei prodotti umani che incasellano l’evento: “Questa ‘lezione’ che ci viene da un grande filologo vale intanto a farci capire quanto questa istanza sia più forte di qualsiasi implacabile ‘polizia di frontiera’, tesa a impedire la libera interazione e lo scambio dialogico tra i diversi campi del sapere” (Tagliagambe).
E pare che iniziative in questa direzione, proprio nell’ambito dell’istruzione, ce ne siano. Dal Liceo Scientifico Lussana di Bergamo è partita l’idea, che sta prendendo piede anche altrove con rapidità, di utilizzare le nuove tecnologie, come i tablet e la piattaforma internet, “per facilitare un coordinamento multidicipliare tra i diversi professori della medesima classe in unità di apprendimento trasversale”[21].
Conclusione
Taluni finiscono per soccombergli, altri per abituarsi ad accettarlo passivamente, tuttavia interminabile è la lotta dell’uomo contro l’Evento, contro quell’Hic et Nunc che subito passa e si disgrega, contro il dolore, i bisogni, i fallimenti. E questa lotta procede grazie alla Forma, che eterna i momenti e i valori, che consente attraverso la filosofia, l’arte e la scienza di esorcizzare la vita e il suo fluire, di porre per se stessi degli enti al di là del tempo e dello spazio.
BIBLIOGRAFIA
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[1] Questo distico fu composto da Carlo Diano nel 1971, nel corso di un convegno a Bressanone, ed è stato inviato da un suo allievo, il drammaturgo, poeta e germanista Franco Farina, a sua figlia Francesca Diano, che lo ha pubblicato nel blog “Il Ramo di Corallo”.
[2] C. Diano, Forma ed Evento – principi per una interpretazione del mondo greco, prefazione di Remo Bodei, Marsilio Editori, Venezia, 1993, prima ed. Neri Pozza Editore, Vicenza, 1952.
[3] Vedi anche C. Diano, Pagine sull’Iliade, in Saggezza e poetiche degli antichi, Neri Pozza editore, Vicenza 1968, pp.355-361
[4] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro III, trad. di Nicola Palanga riveduta da Ada Vigliani, Mondadori, Milano, 1989.
[5] N. Abbagnano, G. Foriero, La filosofia, Tomo 3A, da Schopenhauer a Freud, Pearson Paravia Bruno Mondadori spa, Padova, 2009, p.23.
[6] L. Sciascia, Pirandello e la Sicilia, Adelphi, 1996.
[7] La citazione di Bernardo Cluniacense è in U. Eco, Il nome della rosa, Bompiani, Milano, 2007 (prima ed. 1980), p.503, chiarita da Eco in Postille a “Il nome della rosa” apparso su Alfabeta, n. 49, pp. 1-2, giugno 1983.
[8] S. Tagliagambe, Diano e i suoi principi per una interpretazione del mondo greco (in corso di pubblicazione).
[9] M. Pauri, I rivelatori del tempo, ‘Nuova civiltà delle macchine’, 1999, n. 1, p. 36.
[10] H. Meschkowski in Mutamenti nel pensiero matematico (titolo originale Wandlungen des mathematischen Denkens), Editore Boringhieri, Torino, 1982, pag. 93.
[11] K. Popper, Conjectures and Refutations, London, Routledge and Kegan Paul, 1963; citato da Giorello Giulio in Introduzione alla Filosofia della Scienza, Strumenti Bompiani, Milano, 1994, pp. 16 e 18.
[12] G. Lakoff e R. Núñez, Where Mathematics Comes From. How the Embodied Mind Brings Mathematics into Being, Basic Books, Perseus Books Group, New York, 2000. Traduzione italiana Da dove viene la Matematica Bollati Boringhieri, Torino, 2005 citato in S. Tagliagambe, op. cit..
[13] A. M. Iacono, Una storia tra i mondi intermedi, ‘Educazione sentimentale’, n. 17, 2012, pp. 86-87 citato in S. Tagliagambe, op. cit..
[14] S. Tagliagambe, op. cit..
[15] H. Reichenbach è citato in K. Popper, Logik der Forschung, Wien, Sprinter, 1934, p.6, a sua volta citato da G. Giorello in Introduzione alla Filosofia della Scienza, Strumenti Bompiani, Milano, 1994.
[16] J.H. Poincaré, Scienza e metodo, a cura di C. Bartocci,Einaudi, Torino, 1997, pp. 14-15 in S. Tagliagambe, op. cit..
[18] C. Diano, Edipo figlio della Tyche, in Saggezza e poetiche degli antichi, Neri Pozza, Vicenza, 1968.
[19] Di questa e di altre versioni prescientifiche dell’evoluzione biologica, esposte da pensatori presocratici, parla Lucio Russo nel capitolo “Botanica e zoologia” de La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milano, 1996.
[20] La citazione è tratta dalla Presentazione di Paolo Scarpi in O. Longo (a cura di) L’esilio del sapiente – Carlo Diano a cent’anni dalla nascita, Esedra Editrice, Padova, 2003 (Atti del Convegno – Padova 23 ottobre 2002).
[21] P. Soldavini, Tecnologia in aula – La scuola riparte dalla nuvola, nell’inserto Domenica de Il Sole 24 Ore, 17 giugno 2012.
(C) Simone Pizziconi 2012 TUTTI I DIRITTI RISERVATI
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