The Old Poet’s Lament by Francesca Diano

poetscorner

Poets’ Corner in Westmintser Abbey

The Old Poet’s Lament

 

Grey graves grinding the ground

shocking screeches merging into darkness

till death do us depart – oh my bones and flesh!

we will be soon apart – my young laughing

mouth just a wide wide wide

NOTHING in this world – no words

will ever be enough and still too much

to bear my angry VOICE raising

from my tomb while still alive and roaring

like a guardian angel after a thief

robbing the treasure cave.

I am a dead man walking down the streets

piercing the empty eyes of passers-by

with my naked body – stripped of its future.

The world is but  a graveyard where

whispering ghouls suggest

a better way to dig our graves

and hand us spades.

Scratching my head I bid my friends farewell

going to a land where Poetry’s still alive

the land of nowhere – do I know its place?

Why listen to crumbling relics of the past

blabbering empty-eyed their verses

to the gawping crowd? Crows do better.

I was a young poet once – now just old

tired of white lies and black deeds.

My hands are empty of this world

my throat is empty of its words

empty-headed I walk through barren

fields of nothingness.

Let’s find a land where poets still can sing

and cry and dream within a golden sphere.

 

 

(C) 2012 by Francesca Diano RIPRODUZIONE RISERVATA

Ennio Abate – Riflessioni su “Dinanzi al morire” di Francesca Diano

 

 Vanitas vanitatum (Ecclesiastes 1:12f) - Salvador Dali

Vanitas vanitatum – Salvador Dalì

Ospito molto volentieri alcune riflessioni di Ennio Abate a proposito del mio post sul Convegno “Dinanzi al morire”, che potete leggere qui https://emiliashop.wordpress.com/2012/09/09/dinanzi-al-morire-percorsi-interdisciplinari-dalla-ricerca-allintervento-palliativo/

riflessioni che avrebbero richiesto uno spazio troppo ampio se in forma di commento.

Francesca Diano 

Ieri sono stato ai funerali di Carlo Oliva. C’era molta gente. Nel salone in sottofondo una canzone anarchica. «Nostra patria è il mondo inter..». Sicuramente molti di questi suoi amici e amiche, oggi coi segni della vecchiaia nei corpi, saranno stati nelle manifestazioni a cui anch’io partecipai nel ’68-’69 per le strade di Milano. Invano cerco di riconoscere  qualche volto. Non siamo più quelli di allora. Tra quanti hanno preso la parola per salutare l’amico morto, le  cose più commosse e amare le ha dette Felice Accame, il libraio della Odradek di Milano, che con Carlo Oliva ha avuto un sodalizio intellettuale durato oltre un quarantennio. Ha accennato alla forza dell’amicizia e alla fiducia che si era costruita tra loro due nel tempo: quello che scriveva uno era condiviso  pienamente dall’altro. Ma ha anche detto che tutto quel lavoro  compiuto assieme in tanti anni è rimasto inascoltato: la società è andata nella direzione opposta a quella desiderata; i nemici si sono dimostrati  più forti. È un atto di coraggio, per me ammirevole, dirselo e dirlo in pubblico davanti alla salma di un amico. Poi ciascuno farà o confermerà la propria scelta: inchinarsi ai forti diventati più forti o continuare a resistere comunque.

2.

Oggi, con ancora nella mente le immagini della salma di Carlo Oliva e del suo funerale, leggo sul blog IL RAMO DI CORALLO «Dinanzi al morire – Un convegno e tre mondi a confronto». È un resoconto dei principali interventi lì tenuti, ma anche una profonda riflessione sul tema della morte che relegata da noi «nel sottoscala, come un parente di cui ci si vergogna». Francesca Diano sostiene, infatti, che «l’occidente non accetta la morte» e non la vuole «guardare in faccia», pur essendo «una delle società più violente, sanguinarie e prive di compassione». Aggiunge che da noi «il lutto diviene spesso una patologia da guarire», per il venir meno di «quelle forme e quei riti codificati che nel corso della storia e delle culture hanno accompagnato il trapasso». E conclude con una sorta di denuncia: oggi si preferisce coprire il vuoto prodotto dalla perdita di senso di quei riti con «l’ossessiva celebrazione dell’eterna giovinezza, dell’eterna efficienza, dell’eterna sopravvivenza a qualunque costo».

3.

Mi chiedo se sia davvero così. Certo, è così nella sfera pubblica dei mass media, il cui immaginario ci avvolge e ci condiziona. Ma penso che la morte  sia stata «temuta, relegata ai margini, rimossa» anche nelle epoche precedenti. Anche se in modi forse meno drastici, più “umani” rispetto alle società di massa odierne. Credo che non sia possibile costruire alcuna civiltà mantenendo o mettendo la morte in primo piano.  E se è vero che la morte «è in fondo una dimensione irrazionale», la razionalità (o meglio la ragione) a me pare sia servita a non consegnarsi totalmente alla sua “brutalità” fino a farsene paralizzare. Non mi pare, dunque, giusto sostenere che la razionalità  « a nulla serve». Né rimproverare l’Occidente o la scienza, che sulla razionalità si è costruita (non senza rischi e danni, come abbiamo potuto vedere nei secoli recenti dopo l’ubriacatura illuministica e positivista), di  aver «liquidato con poca grazia l’invisibile» e di  non avere più, per questo, «gli strumenti per rapportarsi con la morte». Direi, piuttosto, che il rapporto con la morte abbia dovuto essere fondamentalmente di ostilità: tu, Morte, sei nemica nostra. Non ti possiamo eliminare, ma faremo di tutto per tenerti a bada. Perché, infatti, dovremmo dare alla morte «quella solennità, quella dignità», di cui il mondo moderno l’avrebbe privata? L’ha, in fondo, mai avuta? O le fu data in epoche in cui l’umanità era più inerme di fronte alla sua  minaccia e, non avendo alternativa, era costretta a muoversi  nell’orizzonte del pensiero magico?

4.

Francesca Diano riferisce pure che nel convegno di Padova  il rabbino Giuseppe Laras, presidente della Comunità Rabbinica italiana, il filosofo Umberto Curi e il lama tibetano Tharchin Rimpoche, sono stati invitati a presentare ciascuno la propria visione e le proprie considerazioni sulla morte e sul come affrontarla. Leggendo il suo resoconto mi vengono spontanee alcune obiezioni sui vari interventi. Se, come dice Curi, «ciò che la filosofia può fare è mostrare l’infondatezza di ogni discorso che voglia compiutamente dire la morte», com’è possibile essere d’accordo con l’affermazione «la morte è ciò che dà significato alla vita»? Proprio il non poterla dire e farne esperienza ma l’essere costretti a “spiarne” i segni del suo approssimarsi sui corpi degli altri (e in misura minore sul nostro), mi pare che impedisca che essa dia significato – il che verrebbe a dire: fare da fondamento –  alla vita.  Se non nei modi ambigui e indiretti di cui dirò più avanti al punto 5. A me pare poi di capire (sempre dal resoconto) che l’intervento del Rabbino Laras, studioso di Moisè Maimonide e del pensiero ebraico medievale e rinascimentale, abbia di fatto posto solo domande, senza dare alcuna riposta. «Nessuno è tornato dalla morte a raccontare cosa ci sia di là» – ha detto – «tranne in un episodio narrato dalla Bibbia». L’episodio è quello che narra di un uomo morto e poi tornato alla vita. A chi gli chiedeva come fosse l’aldilà, aveva risposto che era esattamente come qui: tutto era uguale, ma alla rovescia e  quelli che erano stati ricchi sulla terra erano diventati poveri, quelli che erano potenti miseri ecc. Ora io posso trovare affascinanti sia il racconto  che una concezione rovesciata del mondo, ma cosa queste immagini aggiungono al senso comune sulla morte che tutti noi abbiamo, se sembrano confermare un nostro ben noto desiderio (infantile) di immortalità che ci accompagna da sempre? Più dubbi (inquieti e forse fecondi) mi mette – e qui il legame col discorso di Felice Accame (che ho ricordato al punto 1) è evidente – il richiamo del rabbino Laras al Qohèlet e all’Ecclesiaste  o all’antichissimo detto «vanitas vanitatum et omnia vanitas». E mi chiedo però: furono, dunque, vane le nostre lotte (nei tempi in cui fummo capaci di intraprenderle)? lo sono quelle che si stanno facendo ora o che  altri si apprestano a fare? E ancora: sono esse che forse impedirono o impediscono di dare quello che una persona dotta come il rabbino Laras sa dare (e cioè quella decisione di assistere nell’ultimo tratto del viaggio i suoi simili e «dare come viatico la propria presenza amorevole e amicale»)?

 

5.

E vengo al discorso della morte che darebbe significato alla vita. Sempre perplesso mi chiedo: perché dovrei propormi di sperimentare «tale cessazione [la morte] mentre sono ancora in vita»? o dovrei « liberare la mente da tutto ciò che la [mia] memoria ha accumulato»? Per prepararmi all’atto traumatico e misterioso della morte? Per rinvigorire paradossalmente  la mia voglia di vivere con uno stratagemma, intellettualistico, raffinato e quasi omeopatico? Insomma, a me questo suggerimento (o pretesa)  pare una sorta di gratuito esercizio di anticipazione, che ha gli ambigui caratteri dell’esorcisma popolare. (Mi viene in mente la poesia in cui Giovanni Giudici  immagina il proprio funerale). Dimostra la forza della nostra immaginazione, direi. Ma nulla più.

6. Nel passo in cui viene ripresa la posizione di Jiddu Krishnamurti: «Qualsiasi cosa siate, buddhisti, induisti, cristiani o altro ancora, siete plasmati dal passato, dalle abitudini, dalla tradizione. Siete avidità, invidia, gioia, piacere, il godimento di qualcosa di bello, l’angoscia del non essere amati, del non riuscire a realizzarsi; siete tutto ciò, ovvero il processo della continuità. Consideriamone un aspetto: siete attaccati a ciò che possedete. È un dato di fatto. Non intendo parlare del distacco. Siete attaccati alle vostre opinioni , al vostro modo di pensare», ancora mi chiedo: perché non dovrei essere attaccato a qualcosa, se appunto sono vivo? Al massimo sono disposto  a valutare se certi miei attaccamenti sono positivi o negativi, mi fanno  bene o procurano dolore ad altri; e a cercare di sostituire  quello che risultasse negativo con uno che giudico più positivo. Dire, però, che sono attaccato a qualcosa solo per paura mi pare una intimidazione. Sentirmi dire che «senza tale attaccamento non sareste nulla» mi irrita. Sono attaccato a cose  o persone che mi piacciono o mi danno piacere. È vero poi che, se me le tolgono o le perdo, sperimento qualcosa che s’avvicina alla morte. Però non è ancora la morte. Perché, se perdo certe cose e persone amate o alle quali sono semplicemente affezionato, non perdo ancora tutto. La possibilità di  sopravvivere, magari in condizioni più negative, con delle mutilazioni (corporee o affettive), rimane.

7.

Proprio perché «quando la morte sopraggiunge non ci chiede il permesso, arriva e si prende la nostra vita , ci distrugge in un sol colpo», tutti i possibili preparativi alla morte immaginati dalle varie tradizioni restano, secondo me, dubbi e semplicemente consolatori (cosa che non disprezzo: se uno ci crede non vedo perché strapparglieli). Restano, comunque, entro la logica della vita. Che un po’ si muore «ogni giorno, in ogni momento» è vero, ma è un pensiero  con cui i vivi imparano a convivere. (Anche se ammetto che si possa andare incontro – sempre da vivi – a situazione patologiche, che  annullano tale controllo o gli effetti di contenimento dell’angoscia che nasce da un apprendimento doloroso e non facile). Prospettare, invece, l’obiettivo di una «cessazione di ogni ambizione» in vista di una conoscenza di «quella condizione straordinaria che consiste nel non essere nulla, nel raggiungere, per cosi dire, l’abisso dell’eterno movimento, e oltrepassarne il confine, che è la morte» è proporre una forma di vita ascetica, ma non una sperimentazione inedita della morte. E anche confondere la morte con Dio mi pare una consolatoria menzogna che serve solo a giustificare e ad enfatizzare una conoscenza della morte che in realtà non c’è, essendo tale ascetismo solo in grado di fingere la morte.

8.

«Ecco perché voglio conoscere la morte completamente. Perciò devo morire a tutto ciò che già conosco». Questa frase esprime per me un ideale ascetico. Che rispetto a patto che sia accompagnato dalla consapevolezza che esso non garantisce nulla di più rispetto alle esperienze più “comuni”con cui gli uomini  affrontano la morte. Non mi sembra che questa operazione della mente (questo “esercizio spirituale”) renda un umano «consapevole del non conosciuto». Proprio perché, nell’eseguirlo, nel praticarlo, egli non «muore al conosciuto». Non ha, cioè, accesso allo sconosciuto in questo modo simulato. Finge solo di morire. E posso intendere tale finzione come qualcosa di positivo (come accade per l’arte). Una simulazione però non ci permette di «scoprire cosa sia la morte mentre sono ancora in vita», ma solo di fingere questa scoperta. Proprio come avviene a teatro, quando un attore recita e fa il morto. Recitare la propria morte non significa provarla. Ti liberi dalla paura della morte per  qualche istante, temporaneamente, ma subito le paure torneranno. Per provare la morte, bisognerebbe morire veramente. Ma, se muori, non puoi dire più cosa provi. Che la simulazione permetta di conoscere qualcosa a cui prima non si pensava o a cui si pensava per attimi e distrattamente è vero. Ma la morte è, resta altra cosa. Quando poi si mescolano amore e morte («Mi chiedo se abbiate mai conosciuto veramente l’amore. Penso che in realtà morte e amore vadano di pari passo. Morte , amore e vita sono la stessa identica cosa.»), ribatterei: No, non sono la stessa cosa. Noi abbiamo dovuto dividere la vita dalla morte per difenderci. E questo penso si faccia ancora anche quando si ama. «Per amare bisogna morire»? Bisogna intendersi sulle parole. Se con quel «bisogna morire» indichiamo questa ambigua simulazione della morte, questo “esercizio spirituale” che ha per tema la morte, rientriamo nel caso trattato al punto 5. È come se ci “drogassimo” con il pensiero della morte per  godere di più dell’amore. Infine, se devo credere in dio  («Il dio in cui credete è un meraviglioso espediente per sfuggire alla paura») solo per sfuggire alla paura della morte, mi pare davvero fare un torto a questo dio. Farei un uso strumentale o di dio, se esistesse o di una  mia/nostra fantasia, nel caso contrario.

(c) Ennio Abate 19 ottobre 2012 RIPRODUZIONE RISERVATA

Giorgio Linguaglossa – Paradiso

DANIEL MARAZZATO Angelo di Monteverde. 2012 Collezione privata

La lingua poetica nasce per dire l’uomo. Non è una semplice comunicazione, un diretto travaso dall’io al tu. Nasce per dire il mito e con il mito, il sacro, cui il mito attinge. Ho sempre pensato che i nostri lontanissimi antenati debbano aver avuta ben chiara questa diversa qualità della parola e di come, nel momento in cui la necessità di descrivere l’invisibile si fece irrinunciabile, un qualche segreto recesso del cervello umano si attivò misteriosamente per dare forma e fonte a quella lingua. Ecco perché la lingua poetica alle sue origini è propria del mito e del sacro.

Quale sia il senso del mito e del sacro che ogni epoca ha, è compito della storia del pensiero descrivere. Ma persino quando questo senso appaia assente, o svilito, come oggi da noi e quanto più in Italia, tuttavia esiste. In forme inaspettate. Eppure emerge, a volte, in tutta la sua (pre)potenza arcaica, quella che mi piace definire  la sua Urgestalt.

Ho trovato questa Urgestalt  nel Paradiso di Giorgio Linguaglossa (Roma, 2000, Edizioni Libreria Croce). E nel leggere, la prima immagine che mi è apparsa alla mente è stata quella de La caduta degli angeli ribelli di Pieter Breughel il Vecchio. L’immagine si è affacciata alla mente per due motivi. Il primo è la forza visionaria del dipinto, analoga a quella che ho trovato nel Paradiso, il secondo è la sua costruzione su tre piani, che ho ritrovato nella tripartizione del testo; la Città di Lite, la Città di Dite e la Città dei sentieri che si biforcano.

La poesia di Linguaglossa ha una natura (o dimensione) architettonica e allo stesso tempo pittorica. Dunque si muove in uno spazio intermedio tra struttura e visione, fra tridimensionalità e superficie. Questa profondità è lo iato che dà respiro e spazio all’invisibile. Uno spazio ambiguo, nel senso di duplice. Quell’Urgestalt di cui si diceva. Ma è proprio la presenza di questa dimensione architettonica nel testo che testimonia la consapevolezza di Linguaglossa della diversità della lingua poetica rispetto al linguaggio d’uso comune. Il suo poema arde. Il che lo rende immediatamente distante anni luce da quello che egli definisce il minimalismo del ceto medio mediatico. La qualità della sua lingua è, pur se incardinata all’interno di questa rigorosa costruzione, fluida ed elusiva, perché pittorica e coloristica. Ed è la fantasmagoria di queste tinte sulfuree, chiare, opache, smaltate, pallescenti e violente che riveste di potenza visionaria la sua poesia. Non immediata dunque. Devi dargli il tempo, dopo l’encausto operato dalle parole, di lasciar sedimentare sul fondo i suoi sali ed emanare i suoi vapori serpentini. Linguaglossa non solleva facilmente il velario. I suoi sono occhi che osservano il lettore come quelli di Teodora.

L’imperatrice Teodora e la sua corte

La melancholia dell’imperatrice Teodora

e del seguito imperiale recita

il trionfo fittizio, nomenclatura

monumentale museificata nel vetro.

L’ampia corona deposta sul capo

immobile assottiglia lo strepito

dei passi del corteo che collima

con il corteggio di tenebre.

Gli occhi di Teodora ci osservano

dalla rigidità della decorazione musiva

laddove non esiste il tendaggio

dell’inquietudine.

Linguaglossa è un poeta di formazione e cultura aristocratica, uno di una genìa oggi scomparsa; un filosofo che scrive in versi. E’ una di quelle menti rese preziose dalle stratificazioni del tempo che non tutto divora,  forse perché la sua nascita in Costantinopoli gli ha in qualche modo impresso il suo sigillo inciso nell’avorio. O così mi piace pensare. Come la grande arte costantinopolitana si disperse nella diaspora che seguì l’iconoclastia di Leone III Isaurico, lasciando dietro di sé l’astrattezza del vuoto, ma alimentando in modo inaspettato un nuovo linguaggio ai confini dell’impero,  così l’aristocratico non meno che berciante e brulicante paesaggio umano di Linguaglossa travasa una tradizione classica e tardoromana nel nostro mondo barbarico. Poiché infatti la sua è la tarda classicità, che si riconosce in una koinè che fonde Occidente e  Levante.

La tripartizione architettonica di questo poema però è solo spaziale, non temporale. Consoli, soldati, imperatrici, filosofi, lenoni, eunuchi, cortigiani, angeli e demoni si muovono accanto a  poeti, politici corrotti, Mozart e Rembrandt, Arlecchini e parassiti e passanti fra il traffico convulso delle nostre città. Un’umanità sempre identica a sé stessa nel convulso agitarsi di menti e di membra e di azioni e di umori e odori e colori e pulsioni. Un’apparente caos primordiale non domato dal susseguirsi di mondi e civiltà. In un tempo circolare che è quello del mito.  Un registro alto per dire il crollo. Per dire la Caduta. Non solo degli Angeli.

Eppure, in questo poema che ha il suono dolce di un oboe (oh Baudelaire Baudelaire) e l’aspro sapore corrosivo dell’aconito, tale trionfa la bellezza del pensiero che ogni voce si fonde in un’unica voce. E’ la voce del filosofo. Un po’ Eraclito l’Oscuro questo Linguaglossa, se di lui rimanessero frammenti affidati a futuri papiri. Che leggeremmo di questo suo Paradiso se fra duemila anni un archeologo dissotterasse da una Roma o da una Milano sepolte e perdute dei frammenti cartacei miracolosamente preservati?

Forse leggerà l’archeologo:

Gli artisti sono relegati nel circolo 

degli onanisti. Essi non smettono

di creare ismi. La confusione regna

sovrana.

O ancora

Preferisco la sicurtà dell’aleatorio, amo

la frusta raffinatezza, l’indolenza cerebrale.

Frigido, verginale come un fucile automatico.

O ancora

Raffiguro l’Universo a forma di cono.

In vertice l’Assoluto che spartisce le cose,

le frustiga all’in giù dopo averle soppesate,

spossessate di realtà….

O forse

L’inferriata dell’apparenza

lo relega in superficie, nella datità.

Acciottolìo di sillabe e vocali.

L’archeologo griderebbe al miracolo. Un’insospettata corrente filosofica in un’epoca che i suoi colleghi filologi e storici ritenevano segnata da un epigonismo conformista e minimalista. Si eseguirebbero accurate indagini chimiche e spettrografiche sulla composizione di quelle materie arcaiche, ormai non più in uso, che gli antichi chiamavano carta e inchiostro. Si consegnerebbero i testi a dotti filologi esperti di letteratura che gli antichi pareva avessero denominato bizzarramente “postmoderna” e, posto che i frammenti non rispecchiavano le voghe letterarie dell’epoca, si produrrebbero numerosissimi articoli accademici in cui s’annuncerebbe d’aver scoperto un clamoroso falso. Tali frammenti difatti – direbbero i dotti studiosi del XL secolo – appartengono a un’opera composta nel XXII secolo ma stampata su carta di due secoli precedente con inchiostri anticati ad arte da un abilissimo falsario, che voleva far passare per antica quella che sarebbe stata un’opera del futuro.

(C)2012 by Francesca Diano RIPRODUZIONE RISERVATA

Paradiso